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个人主义与社群主义(2)

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发表于 2011-7-23 09:40:01 | 显示全部楼层 |阅读模式
  来源: 论文库www.Lwku.com  作者: 韦森
                             从这种意义来理解传统制序和传统文化中所共有的“礼”,我们一方面可以把“礼”视作为一套习俗秩序、一套亚于正式制度的非正式约束规则,又可以把它和“仁”一起 [1] 视作为中国文化传统的一个“轴心”。因为,在传统中国社会中,“礼”作为维系家庭、族群、社群、乡里以及整个社会机制运作的一种规范(norm)体系,是文化与制序的“交汇处”和“结合体”,以致于我们既把“礼”视作为浸透着和汇积了传统文化的社会制序,又可把它视作为制序化了的文化,或者说成了文化的制序化(即文化在社会制序上的对象化)。这种传统中国社会中文化濡化和制序化的同构,使得社会内部的制序变迁有着巨大的张力(strains),以致于整个中国社会在漫漫两千余年的长河中基本上在一种“礼俗社会”的层面上内卷(自我保持和自我复制),从而无力开拓出滕尼斯所理解的“法理社会”和哈耶克所理解的作为市场基本范型的“人之合作的扩展秩序”来。
    由于在传统中国社会中文化与社会制序在“礼”契合点上互相绞合,并相互维系和相互强化,这就导致一代又一代的中国人和分散在世界各地的华人在传统文化濡化机制中保持了相似行为模式和品格。在中国这一“中央王国”的地域上,社会制序安排在一两千年的时间长河里基本上在同一个层面上的内卷而没有多少演进,这可能是基本原因。黑格尔所说的“中国人无历史”,也大致就是这个意思。从这种视角来看,传统中国文化经由“无我”、“克己”这种中国人的“划一性”而对制序发生的和作用,要比西方文化在近现代时期通过社会构造对制序的影响要直接得多,也强大得多。
    从传统中国社会中“礼”与“法”的关系来看,在文化濡化和制序化同构的社会机制和社会过程中,以“礼制”为特征的非正式制序对人们行为的约束要远远大于正式的法律规则的约束。笔者(韦森,2001)曾在《社会制序的经济导论》第七章中指出,由于传统中国文化主流意识中“天人合一”的人文思想本身就潜含着“法律本身是对一种和谐的社会秩序的破坏”的意思,在传统中国文化精神中有一种抵制从“礼”这种惯例的规则向正式法律制度过渡与转化的内在力量。这就导致在传统中国的礼俗社会中,只有非常有限法律,且司法程序也很不完善。即使有法律(并且主要是刑法,而几乎没有民法),中华帝国法律的主要功能也只是维护道德秩序和礼仪秩序的一种补救手段。在传统中国社会,由于一方面有非常完善的“礼制”而另一方面只有有限的法律和非常不完善的法律体系,县衙和刑部在司法过程中,“除了引圣人语录、道德故事外,古人断案更大量地使用义、理、天理、人情一类的字眼”(梁治平,1997,页293)。这也导致了中国历代法律的泛伦理化和传统中国社会制序的礼教化[2](参韦森,2001,页275-289)。这显然又是传统中国的礼俗社会不能自发地型构出规制经济运行的法律制度的文化原因。
    如果我们把传统中国文化中的正心修身、克己复礼、内圣外王即从个人的自我克制、“自我舍弃”(self-abnegation)和“自我消解”(self-effacement)向外扩展而形成一种人际间的“礼俗秩序”的导向与西方个人主义的文化观进行对比,就会发现,二者在型塑和影响社会制序方面有着巨大的差异。在西方社会,个人主义文化观在相当大程度上是围绕个人与社会的关系,私人与公共领域的范围,自然法与实在法的地位,权利与义务的性质,国家权利的认可,以及正义的含义及其在社会构成中作用等等这样一些而展开的。与此形成鲜明对照,传统中国和东亚诸社会中的社群主义文化观,则主要关注人际和谐、群体关系、情理统一、感化以及社会理想,关注家庭和社会生活的和谐与完善,关注以礼和仁(德)型塑和构筑和谐的社会秩序,以及关注通过“正名”对各个社会角色、身份进行规定和调整等等。[3] 因之,原本出自古代中国社会习俗的礼,经儒家圣贤的肯定、弘扬、化和系统化而变成了一种自我繁衍和自我复制能力甚强的“文化拟子”。自汉代“废除百家、独遵儒术”之后,由儒家圣贤所理论化的“礼”的拟子,经历朝历代的统治者首肯和弘传,普遍渗透到传统中国社会里的“家规”、“族训”、“乡约”、“里范”和“朝纲”之中,[4] 指导和调规着人们的经济、政治、文化活动和社会生活的各个方面,甚至也融入法律体系(主要是刑法)和司法过程之中。因此,以儒家思想为主干的传统中国文化自身濡化和播化了礼的“拟子”,而礼作为规制和调节传统中国社会人际间经济、政治关系和社会交往甚至司法过程的方式和手段,又承载、保存和维系了传统中国文化。从这个意义上来看,中国传统文化型塑了维系了传统中国的社会制序结构,从精神上规定了并支撑着传统中国社会的经济、政治和法律秩序。传统中国文化与传统中国社会的制序在“礼”上的“切合”和“契合”,使郝大维和安乐哲(Hall & Ames,pp. 269-270)把礼理解为传统中国“文化表达自身的语言”,一种“构造社群、维系社会政治秩序的传统的和重要的社会机制”。我觉得,更确切的说法应该是,礼是以儒家学说和圣人箴规为“心魂”(spirit)的传统中国文化的“对象化”(embodiment),因而礼也构成了传统中国的社会制序的基体。用来说,“ institutional matrix of the traditional Chinese society consists of rites and ritual practices”。
    另外值得注意的是,正是出于和基于传统中国文化中的“天人合一”思想以及儒家的正心修身、克己复礼、内圣外王即从自我舍弃、克制、消解向外扩展为一种理想的社会秩序的文化导向,数千年来在中国人的心目中一般向往一种和谐的社群秩序。[5] 也正是由于这一文化精神,历朝历代中国百姓们甚至知识份子总是期盼着明君贤相的出现,并期望这些明君贤相和社会上层人士在循礼而治的社会活动中来完善自身,并进而教化世人。传统中国社会民众中普遍存在的这种心理和心态,就为历代统治者以德为政、以礼而治 [6] 的施政导向和在“宏观整体上”的一种“有机”社会结构的自我排序(self-ordering)造就了社会基础。从“微观”(即个人道德修养的层面)上来看,传统文化中又有自我舍弃和消解并拟制自己个人利益追求的自我约束(self-constraints)导向。在传统中国社会中,这种宏观上的社会的“自我排序”又与微观上个人的内在“自我约束”互相强化,并且在某些程度上二者是同构的。这也就导致中华帝国没有向一种制度化社会(a constitutionalized society)过渡的内在冲动。这两方面加起来,我们也就能理解为什么在近代中国一方面无力自我生发和型构出现代市场经济体系,另一方面则没有转变为一个法治国的原因和机理了。
    最后要指出的是,数千年来,在大多数中国人心目中的和谐的理想社会,与青年马克思所设想的共产主义社会以及晚年马克思(如在《资本论》第一卷中,参Marx, 1890, 参中译本,页95)所想象的“自由人联合体”,是非常接近的。正如西方一位学者René David在谈到实在法与传统和当代中国社会时所言:“马列主义哲学包含一些与这种传统(中国)哲学相符的东西。实在法对于中国人来说,从来不曾显得是一个良序社会的必要条件,甚至也不是正常条件。相反,实在法乃是社会欠完美的表征,而且它与高压统治这些观念之间还存在某种联系。马克思主义思想中预言的共产主义,与中国人心目中的理想社会是很相近的”(转引自Tigar & Levy, 1977, 中译本,页269)。[7] 从René David的这段话中,我们能进一步醒悟到,1949年以来中国所进行数十年“行政控制经济”(an administrative controlled economy)的巨大社会工程实验,是有着传统中国文化原因的。换句话说,当代中国的社会制序,仍然是从传统中国文化精神性的“拟子模板”上生发出来的一种实体。革命、政治运动(包括文化大革命)和二十余年的经济改革,也并没有改变这一事实。[8] 可能正是因为这一点,郝大维和安乐哲(Hall & Ames, 1999, p. 234)最近指出:“当今中国是一个礼仪社会,在社会主义下也仍然是如此。……中国当代社会秩序是由传统所保留的圣贤模样而设定的。活在中国社会,作为人,不是天赐给他们的特权,也不是种族所包含的遗传,而是进行礼仪而后得来的角色”。值得注意的是,郝大维和安乐哲的这一判断,与美国另一位著名汉学家列文森(Joseph R. Levenson)对儒家学说当代中国社会中命运的判断,形成了鲜明的对照。在他那本名著《儒教中国及其现代的命运》中,列文森(Levenson,参中译本,页374)说:“虽然共产党的中国仍然保留了孔子和传统价值,但他们只是博物馆中的陈列品”。与列文森的这一判断相似,当代儒家杜维明教授也认为,西方现代文明的价值已成为了当代中国文化精神的主脉。譬如,早在1989年,杜维明(1997,页57-58)教授就惊呼道:“事实上,西方价值现代文明的价值已经根深蒂固地成为我们的价值,成为我们(今天的——引者加)的传统。而在我们这个新的文化传统的氛围里面,要想了解我们的传统文化,非常困难,我常常说一种‘遥远的回响’,听不到它的声音,看不到它的菁华,因为日常的价值标准全是西方的。……所以西方文明已是我们的文化传统,跟传统文化已有很大断裂”。[9] 很显然,如果杜维明教授这里所说的“我们”,是指、香港、新加坡尤其是其他海外华人社会而言,也许大概是如此;如果是指中国大陆社会,看来我们还要与郝大维和安乐哲的上述判断结合起来看,才能始梳理出个头绪。
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 楼主| 发表于 2011-7-23 09:40:02 | 显示全部楼层

个人主义与社群主义(2)

     三、从个人主义与社群主义文化差异的视角看
    未来的民主化进程  
    从以上的中,我们可以到,文化与制序,密不可分。文化为制序提供“拟子模板”;制序又承载和保存着文化。文化与制序间的互动和相互作用,就构成了社会变迁的动态过程。不但在西方个人主义的文化传统中是如此,在中国和东亚诸社会社群主义的文化传统中更是如此。
    以上我们对人类历史上文化与制序的互动和相互作用的分析和比较,似乎达至不了“决定论”。同样,我们至此的分析,既证明不了、也证否不了“文化决定论”。人类诸社会的历史和路径,多种多样,纷纭陆离,其原因也复杂多变,似乎是“不可言说”(这里借用维特根斯坦一语,见Wittgenstein, 1921)。然而,不管文化与制序之间的相互关联和作用是怎样的,也不管是它们之间的关系多么复杂,但至少我们可以断定二者之间存在这种相互作用和相互关联。因此,社会制序的理论分析,忽视不得、也忽视不了文化与制序的相互作用和相互关联。否则的话,要么导致理论理性分析的“独断论”(这里借康德一词),要么是一个“思想的懒汉”或“理论探索之艰难”面前的“逃兵”。
    在从文化与制序相互关联和相互作用的视角来比较和分析西方和传统中国的制序化和制序变迁路径时,我们当然应该自我有意识地避免“西方中心论”和“西方文化中心论”[10] 的悖谬,换句话说,我们应尽量有意识地避免用“西方的价值观”来评判中国的传统文化资源和传统中国的社会制序。然而,尽管我们不能用“优”与“劣”、“先进”与“落后”这些简单的字眼来评判传统西方文化与传统中国文化以及西方的社会制序与中国和东亚诸国的社会制序,但我们却可以评价不同的文化和制序安排在近代、和当代所造成的社会经济后果。近代以来,与西方世界各国相比,中国确曾在经济发展、技术进步和国民生活水准提高等方面均落后了。当代中国也在与西方世界经济和的发展水平的巨大反差中开启了并将继续走着自己的现代化道路。这些应是学术界和社会各界的一项共识。另外,一个毋可置否的事实是,二十余年的中国经济改革,不仅从许多方面以至社会结构的根基层面重塑了社会制序,也在很大程度上和许多方面重塑和改造了中国文化。1978年以来中国经济改革中的体制转型、制序变迁和文化演进,又在三者的互动中引致和激励了中国经济的快速增长。中国改革开放以来所取得的成就和和经济增长的速率,均是惊人的。然而,当代中国社会制序变迁过程演化至此,似乎更加呼唤中国学界思考未来中国制序变迁的路径及其走向。反思我们已经讨论过的西方社会的个人主义文化和中国以及东亚诸社会的社群主义文化及其差异,对把握未来中国制序变迁的走向意味着什么?
    美国著名社会学家帕森斯(Parsons, 1971)在二十世纪七十年代曾提出,个人主义与现代性有着必然的内在联系。沿着帕森斯的这一分析理路,西方也有的学者进一步认为,世界现代化的过程内部所潜涵的种种力量,在所有社会的所有情况下都必定会涵衍个人主义的兴起和以社群为中心的社会秩序的瓦解(Jack Donnelly, 1985, pp. 82-83)。如果用这一见解来判断未来中国制序变迁的走向,这里也会出现一系列同样的:是否未来中国经济和社会的制度化进程必然导致个人主义的张扬?随着西方个人主义文化拟子或拟子簇向当代中国社会的注入和播化,是否在中国社会内部必然导个人主义文化拟子的广泛复制、繁衍从而最后彻底取代传统中国文化中的社群主义文化拟子而居支配地位?是否未来中国的经济和社会发展必然意味着经由传统中国文化涵衍而来的社群主义经济秩序的嬗变和瓦解?在中国加入WTO而加速融入世界经济全球化进程的大趋势中,随着中国社会内部市场经济体系的发育和制度的“建设”,是否在未来中国社会体系内部必定会有一个以“个人自由”和“个人自主”为特征的人的“个体性”(individuality)的型塑?格尔兹(Clifford Geertz)曾认为,“成为人就是成为个人”(Becoming human is becoming individual),实际上内涵着这种意思。基于格尔兹的这一洞识,李泽厚(2000,页2)先生最近似乎也对上述诸种问题给出了一个肯定的回答。但杜维明教授却最近却似乎给出了一个相反的答案。鉴于儒家东亚的实际发展经验,他提出,“基于一种不断扩展的关系的社群主义,与现代性同样是相容的,假如不是更好地相容的话”(见Tu, 2001,页212)。与杜维明教授的这一判断相佐,著名美国汉学家狄百瑞(Wm odore de Bary)似乎也对未来中国社会中的个人主义的兴起和社群主义的瓦解的判断持怀疑。他(de Bary, 1988, p. 119)说:“假如我的猜测是正确的,那么,新的中国‘资本主义’也将会符合传统,即它将比典型的西方型的资本主义更少个人主义,或至少个人的作用是放在家庭生活与价值的构架中来看待的”。
    具体到当代中国社会,未来社会制序变迁走向中社群主义文化拟子和个人主义文化拟子的命运如何?目前似难以判断,也难能回答。但这里至少有一点也许比较清楚,那就是,中国未来必定沿着从习俗经济(初民共同体)、惯例经济(礼俗社会)向制度化经济(法理社会)这一人类社会制序历史发展的一般行程而步履维艰地慢慢走向“法治国”(即Lon L. Fuller所说的“eunomy”——这个词源于一个希腊词“eunomia”,其含义为良好法治下的文明秩序)。[11] 在这一过程中,由数千年来传统文化濡化机制和数十年来行政控制经济社会工程实验中的意识形态灌输机制所共同型塑的体现在当代中国人的行为、习惯、习俗、思想、言语和交往中的文化观念,将会逐渐发生变化,并在社会结构层面上出现某种程度的“失范”(anomie)[12]。随着中国加入WTO而来的当代中国社会的进一步开放,无疑也将会加快人们文化观念变化的速率。因此,在当代网络经济、信息经济和世界经济全球化加速发展的大趋势中,再谈“纯”中国文化,已似乎变得不太可能。即使可能,也将没有多少意义了。另外,我们也必须意识到的是,当代中国社会内部的经济、和法律制序已超越政府政治家(political entrepreneurs —— 诺思语)的“意向指导”而在潜移默化地演变着[13]。汇有数千年的传统文化资源,数十年行政控制经济的意识形态,以及二十余年经济改革中蕴生的市场观念的当代中国文化,也在世界经济全球化和世界多元文化的相互播化、冲突和交融的历史大背景中迅速演化着。在当今中国内部文化和制序相互作用的机制安排中,传统中国文化的濡化机制在型塑人们行为模式和生发现实制序变迁之张力方面的作用正在衰弱,而外来文化的播化功能似在增强。随着可口可乐化、麦当劳化以及国际上趋于规范化的工商惯例、市场交往方式、贸易形式、资本流动渠道,以及企业文化和管理理念的传入,中国社会内部制序变迁的速率正在加快,中国人的文化观念也在向一种似乎正在世界范围型构的“普世文化”和“普世伦理”接近,并且毫无疑问也会向这一“普世文化”和“普世伦理”的型构贡献自己的精神资源(即从中国文化“拟子库”中向这一过程“注入”和“发散”“拟子”,用杜维明(Tu, 2001,页109)教授的话来说,向这一过程提供“有普世意义的文化信息”)。由此看来,在二十世纪八十年代中期中国经济改革踟躇不前时中国学界较普遍怀有的对传统文化会拖拽市场经济型构和发育进程的担心,似乎已变成了昨天的事。
    然而,从中国政治体制改革的现状和前景来看,传统中国文化中所潜涵的制序变迁的巨大张力,仍然将会在很长一段时期中拖拽中国社会的民主化进程。[14] 并且,笔者目前认为,没有一个民主化的社会机制,将不可能有一个完备的良序市场经济秩序。换句话说,政治机制的民主化,是一个完备市场经济运行的先决条件之一。对一个现代市场经济体系来说,政治的民主机制可能比刚性的专有产权(several property —— 这是哈耶克在《致命的自负》中所使用的一个专用名词)结构还要重要得多。因为,没有刚性产权结构的市场经济,最多只是一个“名市场经济”(pseudo-market economy);而没有政治民主机制的市场经济,却必定会是一个“腐败的市场经济”(corrupted-market economy)[15]。加之,一个名市场经济可以经由内部参与者的交换与交往自发地“耦生”出某种产权结构来,但一个腐败的市场经济可能永远无力自发地萌生出它的运行所必需的政治民主机制来。在我们经由几十年的“革命”和“运动”而企图一个无所不在、无处不在并统御整个社会的政治意识形态的同时,我们从某种程度上破坏了中国文化传统。然而,坐在传统中国文化的“篮子中”,我们却无能提着这个“篮子”把“篮子”扔掉。结果,我们是从有着“先天产权意识缺乏症”和“先天民主观念匮乏症”的传统中国礼乐文化精神性上,并依靠法国大革命以来的建构理性主义(constructivisism),“引进”并“建设”出来一种有中国特色的行政控制经济(an administratively controlled economy)体制。而目前正在发育成长中的中国市场经济体系,又正在步履维艰地从政府的行政控制机制中挣脱出来。由于在我们数千年的礼俗社会中,我们的文化拟子库中,在我们的传统中,以至在我们的民族意识中历来就同时缺乏“尊重他人产权(包括人的自身权利)”和“民主”这两种观念拟子,[16] 这也就意味着处于改革过程的当代中国社会构造安排中同时缺乏现代市场运行的两个必要前提条件。因此,未来中国改革过程的命运必然是:它既是一个经济制序变迁过程,一个政治运行机制的渐进改革过程,同时也是一个文化演进过程。
    未来中国的市场的发育和社会的进一步开放,以及中国经济在世界经济全球化中发展,已经开启并将继续在基本社会构造层面上型塑当代中国社会自己的现代化路径,也将加速中国社会的现代化进程。目前仍处在传统文化场景(context)中的中国社会现代化(包括政治民主化、经济市场化、价值多元化和社会人道化)进程,将会不断促使学界反思我们的文化场景,也迟早会再把文化与制序的相互关系的再次置放到中国思想界的书案前。
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 楼主| 发表于 2011-7-23 09:40:03 | 显示全部楼层

个人主义与社群主义(2)

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 楼主| 发表于 2011-7-23 09:40:04 | 显示全部楼层

个人主义与社群主义(2)

   [1]孔子所主张的“克己复礼为仁”(“归仁”),就意味着自我克制以符合“礼制”,只是一个过程,一个路径,最终的目的还是达至“仁”的道德境界。儒家思想内部“礼”和“仁”的密不可分,使李泽厚(1998)先生把“礼”理解为“性道德”,而把“仁”理解为“宗教性道德”。这种分殊似不甚准确。“礼”作为文化与制序的“交汇体”(我们既可以把“礼”理解为“制序化了”的“文化”(institutionalized culture),又可以把“礼”理解为“文化了”的“制序”(culturalized institutions)),是一种社会实存,即“此在”,而“仁”作为一种伦理实体(这里指牟宗三(1968,页178-191)先生在《心体与性体》卷二第一章第六节“识仁篇”中谈到儒家“仁”的概念时所说的“仁体、仁理、仁道或仁心”),则是一种“亦超越亦内在”的东西(用康德和牟宗三的术语来说是“Transcendent”“Immanent”)。换句话说,“礼”发于“仁”又可以经由人的“克己”(修身)回归于“仁”,但“仁”却毕竟“超越”或精确地说“内在于”“礼”之中的。当然,方家们这里会发现,后句话里我所使用的“超越”和“内在”,可能有些匆草和勉强。并且这里也许毋庸赘言,康德和牟宗三中的“Transcendent”、“Transcendental”和“Immanent”也可能是其最基本和最难理解的部分(参牟宗三(1997a)《中西哲学会通十四讲》第四讲和郑家栋(2001b)最近所撰写的“‘超越’与‘内在超越’—— 牟宗三与康德哲学之间”的学术论文。
  [2]按照杜维明(Tu, 2001, 页141-142)教授的见解,早在汉武帝时期(公元前140-87年),随着儒家箴规逐渐在中华帝国的中央官僚体制中取得了牢固地位,礼制在政府行为、社会关系的界定以及民事纠纷的协调方面也变得日益重要。随之,儒家的理念也在中华帝国的体系中获得了牢固的地位。这说明,早在汉代,中华帝国的法律已开始“儒家化”(即伦理化)了。著名美国汉学家狄百瑞(Wm odore de Bary, 1988, pp. 13-20)也大致认为传统社会结构的“礼化”是从汉代开始的。董仲舒说:“何为本?曰:天、地、人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。天生以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐,三者相为手足,合以成体,不可一无也”(《春秋繁露卷六 • 立元神第十九》)。从董仲舒这句话看,从汉代起,朝廷不仅“废除百家,独遵儒术”,而且把“礼”作为结构和社会秩序“建构”的轴心。
  [3]根据梁漱溟先生的中国社会的“关系本位说”,费孝通先生在著名的“差序格局”一文中,则对中国的这种结构进行了非常好的描述。费孝通先生认为,西方社会是一种“团体格局”(这一见解值得怀疑),而中国社会则是由许多网略组成,且“每一个网络都有个‘己’作中心”。费孝通(1985)说:“以己为中心,像石子一般投入水中,和别人所联系成社会关系,不像团体中的分子一般大家立在一个平面,而是像水的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了”。
  [4]儒家的伦理训规和中国传统文化中的礼的精神,也渗透受中华文明所覆盖的周遍国家的社会结构之中。据狄百瑞(de Bary, 1988, pp.27-27-38)考证,公元五、六世纪日本推古天皇(Suiko Tennộ)圣德太子的“十七条宪法”,基本上就是源自儒家经典的伦理规训。虽然它在原文中“kempộ”(宪法)一词,但它实际上不是西方意义上的“constitution”,而只是“示范的法律”或“基本的模式”。正如狄百瑞(de Bary, 1988, p. 27)所言:“该词很少有近代相关的法律内涵,它不是指法理体系的最终依据,而是一套调节政府行为的基础道德训条以及政治方针”。由此我们也可以看出,日本的早期社会中也经历了一个来自中国传统儒家文化的“礼”的“拟子”的复制和繁衍过程。并且,其社会结构和法律结构也有一个上的“伦理化”(即“礼化”)的过程。
  [5]中国文化的这一“精神性”,最明显不过地从《大学·经文章》中如下一段话中表达出来:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲先修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。格物而后知致,知致而后身修,身修而后齐家,家齐而后国治,国治而天下平。自天子以至于于庶人,一是皆以修身为本”。这就非常清楚地反映出了传统中国知识分子的理想,即从自己的格物开始,经致知、诚心、正心、修身、齐家、治国而达致平天下这样一种从个人的自我“工夫”外推而建构一种天地和谐的社会道德秩序。
  [6]这可以从孔子在《论语·为政》中的一句话反映出来:“导之于政,齐之于刑,民免而无耻。导之于德,齐之于礼,有耻且格”。在《论语·子路》中孔子所言的“礼乐不兴,则刑罚不中”,也包含这一意思。
  [7]狄百瑞(de Bary, 1988, p. 118)对这一见解持怀疑态度。他说:“有些观察家从这些事实中得出结论说,儒家强调社群而非个人,以致它在现代世界中更符合社会主义和共产主义而不是资本主义。在我看来,这一见解最多也只能一半是真理,并且忽略了真正的要点。既然[儒家]社群的模型是家庭,那么,根本的标准就始终为活动(包括资本主义活动)是否能为家庭或(加以引申)整个国家的长远利益和价值而服务”。由此看来,也许是出于其对东方价值观的偏爱,狄百瑞教授似乎太偏重于“嫁接”儒家的传统精神性与现代市场经济运作机制了。在东亚社会中儒家精神与现代市场经济契合(参马涛,2000),并不能否定儒家文化濡化中中国人心目的理想社会比较接近青年马克思所预想的共产主义社会和晚年马克思所设想的“自由人联合体”这一点。
  [8]狄百瑞(de Bary, 1988, p. 103)甚至认为,“文化大革命也可以看作是古老的集体自我实现的观念在此时此地的返祖现象”。
  [9]与郝大维、安乐哲的判断和列文森、杜维明的这些见解相比,郑家栋(2001a,页460)的最近的看法较为持中。他说:“民国以降,礼作为仪式和典章的效用已不复存在,但作为调整人际关系和生活行为的社会习俗仍然在民间发生。而在1950年代以后的中国大陆,后一个层面也受到极为严重的破坏,取而代之的是一种无所不在的政治意识形态”。我觉得郑家栋的这一判断较为符合当代中国社会实际。但进一步的是,传统中国文化中的儒家精神资源与中国“计划经济时代”中“无所不在”的意识形态的关系若何?二者有没有联系?有没有精神承传和继承性?换句话说,在中国当代“革命——共产(即共有财产)”的意识形态中,有没有儒家的精神成分?
  [10]也许有的读者(尤其是当代新儒家和“东方学者”)会感到笔者在《社会制序的经济导论》第六章所提出的“习俗经济 → 惯例经济 → 制度化经济”这一人类社会制序演化的“三段论式”本身(参韦森,2001,页198-200),就是以西方社会的历史过程为参照系的,因而可能责怪笔者的进路本身就是“西方中心论”式的。然而,人类要从部落社会、宗法社会走向民主和法治社会,这应该是当今世界绝大多数知识份子、政治家和普通人的共识,而决非纯粹是一个“西方中心论”的问题。即使为儒学第三期发展和为在当代世界全球化进程中儒学的复兴而“不懈陈辞”、奔波弘道的杜维明(Tu,2001,参中译本,页82-83)教授也承认:“中国如果朝自己原来的方向发展,不会走向西方的民主、自由、、市场经济等,这也可以肯定。但从十九世纪西方进入后,中国原来的路向确实被打断了,从而不得不进行重大的重组。现在,在一百多年后再来进行反思,西方的因素已经成为中国现代化发展不可消解的因素”。
  [11]相反,梁漱溟先生在二十世纪所做“乡村建设”的实验,恰似表明了当代儒家逆这一历史潮流而从儒家教说来维系和“重构”传统中国的“伦理本位”社会结构的最后努力。(参郑家栋,2001a,页28,31,459)。与之相对照,当代儒家的另一位代表思想家牟宗三先生则采取了与梁漱溟完全不同的进路。牟先生更多地关注发掘儒家思想中积极的和创造性的东西(在牟氏哲学中由道德主体转变为知性主体即“内圣”),并从而在当代世界格局中使中国社会接引西方的科学与民主(外王)。譬如,在《政道与治道》一书中,牟宗三(1980,页24-25)先生提出:“政治的现代化,即得靠文化的力量,思想的自觉。所以,知识分子思想上的自觉是很重要的,依此而发动的文化的力量,的力量……这就是我们现代化的道路”。
  [12]这里我们借用著名法国社会学家E. Durkheim(1902)的一个概念。在社会学中,“失范”意指社会秩序的失衡和道德规范的紊乱。
  [13]民营经济和民间的自发社会力量在当前中国社会的制序变迁中在其中起了很大的作用,并将在这一过程中起着更大的作用。
  [14]在思考中国未来的民主化进程时,从传统文化遗产的角度比较一下中、日文化的差异,将会甚有意思。学界一般均认同,日本的传统文化是在传统中国文化的播化过程中成长起来的,或者说早期日本文化受中国“天朝”文化的影响甚巨。论界也一般同意,当代日本的民主制度是日本二次大战战败后,在美军占领期间,由美国强行“注入的”或者说从“外部安装的”。然而,殊不知与传统中国文化中的皇权专制文化观念遗产有很大不同,在古代日本神道文化中早就潜含“民主”的因子。据狄百瑞(de Bary, 1988, pp. 33-34)考证,在解释日本起源的《古事记》(Kojiki)中,就可以发现一种“多元创世观”和“神道民主”。按照日本人最早的神话传说,人们相信各个地区的各种神祗在每年第十个月都会举行一次会议,每个神祗都居住在自己的小神龛之中,仿佛是在围绕着主神龛举行一次会议。因此,许多论者称这是日本早期“神道民主”的一个“范例”。到了明治天皇时期,在早期日本文化中的“神道民主”的文化“谜拟子”上又生发出所谓的“五条誓约”。以现在的观点看,明治的这“五条誓约”是充满着民主精神的。正是原初日本文化中的这种“神道民主”和明治维新时代日本对西方政治体制的引进,使“日本人有能力迎接近代世界的挑战并且维持今天世界上最稳定的民主制度之一”(参de Bary, 1988, p.78-79)。.相比之下,在传统中国文化和中国人的主流意识中,似乎从来就没有生成 “民主”的“文化拟子”。确切地说,即使一些中国早期思想家(如孟子)曾萌生了民主的思想萌芽,但其“民主”的观念拟子也没有在传统中国社会人们的普遍意识中得以广泛复制和传播。
  [15]这里,我们会联想到英国历史学家和政治思想家John Acton勋爵的那句名言:“权利意味着腐败,绝对的权利,绝对地腐败”(转引自林毓生,1988,页290-291)。当然,这却不能反过来就断定一个社会有政治民主机制就不会有腐败的市场经济。印度不是既有着英国殖民统治者所遗留给它的形式上颇现代的政治民主机制但同时又有一个腐败现象甚严重和普遍化的市场经济?同样,俄罗斯在二十世纪九十年代后也建构出了该社会内部的民主机制和私有产权制度,但一个众所周知的事实是,俄罗斯内部的“nomenklatura”(即从改革中获取暴利的“大款”和“新贵”们),也把整个俄罗斯经济“腐败”得够可以得了。同样,也不能以印度和俄罗斯的反面例子来否定民主化的政治机制和刚性的产权结构这两个现代市场经济的运行的先决条件。因为,没有这两个先决条件,就不可能有一个完备的市场经济。不单欧美现代化的市场经济运行的实践充分说明了这一点,日本、韩国、新加坡、香港和的近几十年的经济社会演变史已说明了这一点。当然,经济增长可能与市场中的腐败没有直接的负相关关系。但至少我们却不能由此就把腐败(用经济学的术语来说是“寻租”,即“rent-seeking”)视作为制序变迁的一种必要的成本(necessary costs of institutional change)。
  [16]美国麻省理工学院的白鲁恂(Lucian Pye, 2001)教授最近指出,尽管儒家本身并没有创造出民主的历史事实,但这并不意味着儒学的价值观与支持民主的制度不相兼容。从日本、台湾、南韩的历史发展经验中,白鲁恂(Pye, 2001,p. 182; 另参Pye & Pye, 1985)归纳到,“儒家未能自发创造民主的事实,绝不意味着它不能容纳民主,就象它已经容纳了资本主义那样。因此,尽管我们的分析的焦点是儒家在自然创生民主过程中的阻碍作用,我们最终的结论却是相当乐观的:儒家价值观可以融受民主体制的运作”。然而,对未来中国大陆的社会改革来说,白鲁恂教授的这一断言也许只有有限的意义。另外值得注意的是,尽管亨廷顿(Samuel P. Huntington, 1991)曾在《第三波》中说明了儒家思想与民主不相兼容,但他也并未排除儒教社会民主化的可能性。他说:“任何主要文化甚至包括儒教都有一些与民主相容的成分,就像清教和基督教中含有的明显不民主的成分一样。儒教民主(Confucian democracy)在也许是个矛盾的词语,但是,一个儒教社会中的民主则未必是”(Huntington, 1991, p. 310)。尽管我们可以接受白鲁恂和亨廷顿所认为的现代民主机制与儒家精神性是可兼容的理论洞识,但进一步的问题是:儒学的精神性与现代社会的民主机制和民主理念的契合和关联之处是怎样的?从一个有着深厚儒家文化历史场景的行政控制经济的集权体制向一个现代市场经济的民主体制过渡的路径又是怎样的?换句话说,从中国的有着深厚儒家文化历史场景的行政控制经济的集权体制向一个现代民主市场经济的过渡中,儒家精神和传统中国文化遗产会起着一种什么样的作用?这些才是需要我们进一步思考的问题。
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