|
|
来源: 论文库www.Lwku.com 作者: 李春霞
[摘要] 本文选择高山彝族的保持了较为完整的彝族社区原生态传播模式的两个典型村落，从人际传播、群体传播和大众传播这三个方面，通过对草坝子和马鹿寨两个社区传播状况及其变迁的考察，证明本文的假设：传播对当地文化的变迁有相对大的力，不同的传播状况导致社区不同的生活方式、村民心态，乃至社区在社会转型过程中不同的境遇。
[关键词] 彝族社区；传播；变迁；调查
Abstract: the thesis chose two typical Yi communities in the traditional ecology communication model and made a investigation to the communication situation and their transformation from three aspects: interpersonal communication, group communication and mass communication. result has proved that communication has great influence to the transformation of local social culture and different communication situation could cause different life style, residents’ attitude and even different situation in the process of social transformation of the community. Keywords: Yi Community, Communication, Transformation, Investigation
缘起：2003年暑假再次到草坝子和马鹿寨走亲戚，火把节已经不再是以往热闹的样子，冷清的节日和当地人与过去不同的心态让我想探究这里发生的变化。2003年暑假，2003年11月－2004年1月，我展开了对这两个村寨的调查。
调查目的：通过对草坝子和马鹿寨两地社区传播状况的考察，来证明我的假设：传播对当地社会文化的变迁有相对大的影响力。不同的传播状况导致社区不同的生活方式、村民心态，乃至社区在社会转型过程中不同的境遇。
调查背景：两个村子所在的团结镇――汉彝杂居镇，位于大型水利工程二滩水电站东北岸。在修建水库的十多年里，两个村子都有不少人到二滩工地打工，他们在这里朝九晚五地上下班，看到电视，打电话，每天听工程指挥部的广播，在宽敞的公路上躲避各种车辆。这几乎是当地村民第一次受到化的冲击，这次冲击不仅猛烈而且持续了很长的时间。1996年攀枝花市某公司扶贫工程为草坝子带来了电，这是草坝子第二次受到现代化的冲击。在2003年夏天，马鹿寨盛传政府要求村民“生态移民”，这是马鹿寨有史以来最大的一次变革。
取样原则：选取这两个村子（村）进行调查的原因：第一，两个村子的海拔都在2600米左右，是攀枝花市高山彝族的典型村落，出产，村民传统生活和生产方式一致，保持了较为完整的彝族社区原生态传播模式，具有可比性；第二，两个村子在20世纪90年代中期以后出现了差异，其中最为明显的是，草坝子通了电，当地一位老板修了一条毛坯路接近（本来是要修到草坝子的，但是后来老板因故停工）草坝子；第三，笔者在这两地有很多亲戚，曾多次到过当地，比较了解当地情况。
调查的：当地人口少，每一个村落只有十几户人家，因此，采取了入户访谈的方法。此外还在团结镇小学六年级和另一个汉族聚居地攀莲镇青皮村中心小学六年级做了问卷调查以配合访谈。
样本概述：
两个村子所在的团结镇是四川省攀枝花市米易县28个乡镇当中的一个汉彝杂居镇，该镇2000年和2001年的国内生产总值在米易县分别位列23和22位。2000年该镇农民人均纯收入为800元，在全县名列倒数第一，2001年农民人均纯收入为1663元，全县名列17（在笔者对该镇书记的采访中得知这个数据与实际情况有一定出入）。
草坝子是团结镇三村五社，位于二滩水库东北岸海拔2600米以上（没有人知道这座山叫什么，有人说是“阿布朗当”山）的高山上，植被丰富，村子下面是村民们开的山地，村子后面是森林。天气好的时候，可以俯瞰二滩水库如镜的水面，有云雾时可看到水库上厚厚的云海。现在这里有13户人家，三代户4户，其余为一代户或两代户。59人，男性35人，女24人。笔者调查到每户年收入在2000－10000元之间，平均水平是4000元。
1997年团结镇一个体老板修毛坯路到距草坝子约6公里处的垭口。没有经过正规的勘测，路况非常差，加上每年雨季时常引发泥石流，一般来说一年当中通车的时间不到2个月，而且也少有司机敢开车上山。1998年10月15日上午10点草坝子通电，为攀钢集团公司扶贫工程――总投资55万元的草坝村输电线路工程划上句号。
马鹿寨是团结镇二村二社的一部分，海拔2760米 [1]。现在有19户人家，三代户11户，四代户1户。共83人，男性38人，女性45人。每户收入情况在4000－10000元之间，平均水平是6000元。马鹿寨的海拔略高于草坝子，村子周围有大片高山草甸。
两地主要出产：牲畜及禽类：牛，羊，猪，马，鸡。农作物：土豆，荞麦，圆根萝卜，燕麦，抗寒蔬菜，玉米（村民一般是到海拔较低的山里开荒或租种玉米，虽然在政府的支持下这里早在1989年秋就试种地膜玉米成功，但村民觉得成本高且麻烦，因此仍没用地膜种玉米）。
本文从人际传播、群体传播和大众传播这三个方面来考察当地的传播状况，并考察每一种传播方式和当地生活方式，村民心态的关系，以及这种传播状况与该社区在转型当中境遇间关系。
一、 彝族社区最主要的传播方式－人际传播
1、 人际传播和交往圈子的形成
小村落里，面对面的人际传播是最主要的传播方式。不论是在草坝子还是在马鹿寨，人际传播都是占主导地位的传播方式。村民们在路上遇到了都要说点什么，否则是不礼貌的。聊的不外乎就是庄稼和家畜的状况、东家长西家短的事情。为了考察显得集中，我选择考察人际传播和村社干部“海选”的关系。
考察海选中形成的“小圈子”尽管特殊，但可以象“放大镜”一样彰显村民日常的人际传播状况。因为村社干部“海选”是关系家族和个人利益的大事。
解放前彝族社区是由土司或头人来划分的，社区内部的划分又是按照社会地位的等级来分的。贵族、平民和奴隶之间等级森严。人际传播也随等级而出现不同的方式，同等级之间的传播不论是深度还是广度都比不同等级之间的传播程度高。解放后，彝族社区的划分在家支、村落和行政区划的基础上进行。一个村落往往因亲戚关系而划分成密切交往的“小圈子”。近几年来，村社干部的海选为“小圈子”带来了新的划分标准，村里同一个家族的亲戚往往因为支持不同的人而出现分裂，并从此不再往来，亲兄弟反目成仇的事情也不少见。每三年举行的一次海选足足能让村民们聊上三年。女人们虽然不大和男人们聊，但也会以倾听的方式高度参与，她们也参加选举。
（1）草坝子对人际关系的偏倚
经过了2次海选（1999年第一次，每三年一次），草坝子已经依据选举意见一致与否分成了两个“小圈子”。在2003年彝族年时，这种“小圈子”展现无遗。过年第一天最重要的事是杀过年猪。过去的情况是，每户人出一个有劳力和杀猪技术的人，组成一个全村的“杀猪队”，从村子最上面那户人家杀下来，整个过程不需要特别的通知，因为年年如此，差不多早上8点大家就呼呼啦啦地聚到村头。“杀猪队”每到一户先要接受主人家的酒和烟，于是经常出现才杀到村子中间，杀猪队就大醉酩酊而无法杀猪的笑话。但现在，大家也是非常有默契地分出了两个“杀猪队”：一个由当选社长及其几户主要支持者组成的“当政圈子”，另一个是由反对派组成的“在野圈子”。“当政圈子”说是因为不爱喝酒才没有和大家统一行动。在农忙帮工时，这种分裂也会不同程度地显现。
选举前，大家会在家族内或者有亲密关系的家庭之间讨论选谁的，一旦出现分歧，原有的圈子就发生变化。人们通过各种场合的交流――串门、放牧、劳作、路遇等来找到自己的新盟友，寻找盟友的标准在于是否支持同一个候选人。
在关于候选人选择标准的访谈中，人们闪烁其辞，这个话题过于敏感。我的报道人杨，曾是草坝子所属的草坝村村长，从1993年到2001年，三年前辞职。他告诉我，草坝子村民选择候选人的标准高度集中在候选人是否和自己有好的人际关系。老年人 [2]（占全村18岁以上人口的19.5％）对选谁没有太多的意见，但比较而言他们喜欢有亲和力的候选人，喜欢不嫌弃他们，并乐于和他们喝酒、聊天的人。而年青人和部分中年人倾向于支持朋友，够朋友就支持他。大部分中年人支持家族里的候选人，以保护家族利益。另外，还有非常少的人，主要是受过（初中或小学）的中年人，比较关注候选人的工作能力，包括是否能为村务建设做贡献，是否承诺建设、电网，引入新的农作物品种等。
我强烈感受到，草坝子村民在选举的问题上，有非常复杂的关系，村子、家族、家庭、个人的利益往往纠缠着村民间各种名目的芥蒂。亲戚也许因为一件家事不和，从而投了朋友的票，或者攀附有势力的人而放弃家族和朋友……单纯的决定性因素很难找到，有时甚至很不起眼的原因（一句无心的话，或者单方面觉得亲戚对自己不够好）就导致家族等重要的因素告吹。
可见，这里看似非理性的选举行为，却充满了村民们自己的逻辑和理性。所以尽管复杂，但可以说基本的人际关系――友好，朋友，亲戚等是草坝子村民建构人际传播和选举“圈子”的重要依据。草坝子最新的社区划分，“当政圈子”和“在野圈子”打破了家族的圈子，“当政圈子”只有两户人家是有亲戚关系的。而“在野圈子”中有“当政圈子”中每一户的亲戚， [3] 用马鹿寨村民的话来说就是“草坝子的人不耿直”。
（2）马鹿寨对候选人能力和空间的偏倚
马鹿寨按照地势，以水池、小山坡、菜园地等为界分成上、中、下三个部分，上马鹿寨和中、下马鹿寨之间隔了一座小山坡，和中马鹿寨的距离大约30分钟步行路程，中下马鹿寨中间隔了一个菜园和水池，路程不过3－5分钟。由于该社人太多，没有进行一一的采访，而是分别选择了上、中、下部分人户。采访发现候选人的能力和空间对选举圈子的形成有很大的关系。
两次“海选”的社长都是位于下马鹿寨的安姓年轻人（农专进修生）。在选举中，下马鹿寨的5户人家的意见完全一致，推举属于他们圈子的安姓青年。中马鹿寨有9户，除了一户和安姓青年家有纠纷而投反对的外，其他都选择了安姓青年。而上马鹿寨投反对票的只有李姓人家。可见，大家的意见还是基本一致的。大家认为安姓青年“知识高”（村民原话），又年轻，且承诺要为大家谋福利。安姓并不是这里的大姓，当地的大姓――杨姓是安姓青年的忠实支持者。可见在草坝子重要的人际关系，包括家族关系等在马鹿寨的选举中并没有相同的地位，而候选人的能力是他们最为关注的。
马鹿寨特殊的空间地理布局也对该社的海选和人际传播的关系有很大的影响。在两次海选中，投反对票的人都是上、中马鹿寨的李姓和肖姓。安姓青年于2002年辞职，社长位置由上马鹿寨李姓中年人担任。在这次替补社长的选择上，上马鹿寨5户人家选择了属于上马鹿寨的李姓人，中马鹿寨的9户当中出现了分裂，杨姓支持自己家族的人。而其他的人户和下马鹿寨的人户一样处于摇摆之中，不知道究竟选择谁。最后，李姓人当选，这种结果加深了上马鹿寨和中、下马鹿寨的分裂。中、下马鹿寨的人有一种边缘化的感觉。杨姓一位老人说，他会不顾一切和李姓社长争夺属于自己的利益，他相信社长无法对他造成任何伤害。
在笔者到访期间，因为住在前任社长安姓青年家中，因此，在采访上马鹿寨和一些当年投反对票人家时能感受到他们对我的敌意，因为他们把我认为是和安姓青年一个圈子的人。而下马鹿寨的人家到安家串门的频率很高，几乎每天都有。安家杀羊款待我时也请了他们。
可见，在马鹿寨，“选谁当社长”在村民中其实没有太多的分歧，“能力”＝“社长”这个抽象的公式得到普遍的认同。虽然人际关系也成为部分村民选举的决定性因素，但比例较少。在第二次补选当中，这个公式同样得到实践，因为没有公认的“能力拥有者”，所以出现较大的意见分歧，一个并没有得到大多数人认同的人在特殊时期（海选社长辞职）当上了社长。草坝子村民说马鹿寨人做买卖时“连角角分分都要争，小气”。这同时也是坚持原则的表现。
为什么两地出现不同的选举标准？这个问题在考察了两地的整个传播状况后才能解决，因此放在结论部分回答。
2、 人际传播情景中的媒介
人际传播有很强的场景性，面对面交流的双方会调动所有感观和符号来进行传播。因此，无法将人际传播涉及到的媒介一一考察，这里就把人际传播的媒介都放在典型具体的生活场景中来考察，用民族志的方法来考察人际传播的媒介。
（1）场景：火塘、酒和电
火塘是彝族家庭的一员，人们不知道离开了火塘生活会怎样。很多迁往山下生活的彝人买的是汉人的房子，没有火塘，每当歇息下来，他们竟然不知道可以到哪里坐，而老人们根本不习惯没有火烤的日子，不少老人宁愿独自住回高山的家。
火塘位于堂屋的左上角，一般来说有三根条石立成三角形，也叫“三锅庄”。主客分别坐在左和右两边。火塘是彝族人生活当中非常重要的交流场所。
而酒是彝族人最喜欢的非生活必需商品，其实，对很多彝族男人来说饭可以不吃，但酒却不能一顿不喝。客人来了不请喝酒是非常不礼貌的，喝了酒话自然就多了。因此，酒又是彝族人交往的重要媒介。
火塘和酒就成为彝族社区当中典型的人际传播场景和媒介。
草坝子：电提高人际传播情景清晰度 延伸交流的时间 减弱交流的深度
草坝子通电后（为了和马鹿寨进行更好的对比选择了没有电视的人家进行考察），火塘和酒的场景变了。
12月彝族年（当地过的是12月9日－11日），傍晚在19点就结束了，家家户户的电灯先先后后亮起来。虽然为了省电，灯光昏暗，但杨家（杨家的男主人是我的报道人，在草坝子时我几乎都和他在一起）整个堂屋仍然显得非常清晰。墙面经过烟火长期的熏烤，呈现出高深矮浅的油黑颜色，土质的地面在由上而下的灯光下显得比以前平整，门外，屋里射出的灯光不到2米就被黑夜吞没。火塘周围的人在灯光和火光的映照下非常清晰。
家庭主妇不时进进出出打点家务，猪食用猪草机砍只需要花十来分钟，而喂过年猪的玉米面用饲料机打半小时就足够一周用了。但煮15头猪的猪食仍然是件耗时费力的事情，从晚上7点半开始煮，大约要到9点半才能熄柴火，要不时去看看火。他们的儿子拿出作业，一会儿做，一会儿若有所思，一会儿加入我们的谈话。
杨家夫妻，他们的儿子，客人（杨妻的兄嫂）还有我，都围坐在火塘边，从19点到22点半（大家休息），杨不太爱喝酒，但是家里仍泡了一大瓶药酒，男人们喝酒。大家的话题一直围绕家庭和家族，包括：谁家的过年猪最肥，过几天是否应该做萝卜酸菜，女主人放丢的羊现在在哪里，明天谁放羊，儿子的语文成绩差，明天要到候家（女主人的父兄家）看电视（20点到21点半浙江卫视播放的电视剧《独行侍卫》），拜年。
马鹿寨：“火塘＋酒”的传播情景具有的低清晰度成就深度交流
因为海拔高些，太阳落下的地方是平整的高山草甸，比草坝子马鹿寨的天黑略晚些，大约19点半月亮和星星出现，彝族年过后，天气变得更冷、更干，下马鹿寨安家火塘的火在冬天几乎是终日不灭。18点半吃过晚饭，女主人收拾停当，大家――安家夫妇，婆婆，曾任社长的小儿子，耳朵失聪的小孙子，客人（安妻的弟妹二人，也就是草坝子杨妻的兄嫂）和我围坐在火塘边。因为没有电，猪食都是安妻和婆婆在凌晨5、6点，天刚有点亮色就起来做了，高山天亮比较早，大约7点天就全亮了。安家买了马鹿寨唯一一台柴油机带动的饲料机，几乎全村的人都来打饲料，每一斗收1毛钱的成本费用。
彝族民居堂屋比较宽，一般是宽5尺，长大约是宽的2－3倍，因此，必须在堂屋的中心偏左的地方立一根木柱。木柱的左上大约一米的地方就是火塘，柴火忽闪忽闪地映照着每一张脸，因为亮度不足，就燃上肥肥的松枝（松树里的松脂易燃）放在石条上，不时发出啪啪的炸裂声。除了火塘边，其他地方只是隐隐约约，看不出墙壁的颜色，地上的起伏尤其明显。火塘边的人也只能看到映着火光的一面。夜晚，非常安静，就连男人们咂酒的声音也特别清晰。大家看着跳动的火苗，除了聊天没有其他的事情可以分心。
大家聊天，从19点到21点，感觉已经到来深深的夜，瞌睡虫越来越多，几乎充满了整个房间。话题从美国到马鹿寨，从解放前到未来将要迁往的地方，从家事到团结镇的去向（有消息说米易县要把28个乡镇整合为16个，而团结镇可以被并入旁边的得石镇），从通电到公路，从手机到在外打工的成功者……不知到底聊了多少个话题。婆婆和安妻只是静静地听着，孩子早在爷爷的怀里睡着了。大家说话已经像是梦游一样，眼睛因为烟熏也因为睡意半睁半闭，说话的声音在昏黄的火光中显得很清晰，包括嗓子的一点点颤音都被放大了。大家就在这样一种略带蛊惑的昏暗的浑浊的氛围中不停地说话，直到婆婆和安妻一个接一个的哈欠提醒大家是休息的时候了。很多时候，他们20点左右就去睡了。
堂屋的火塘和酒虽然同样是人际传播情景的中心。但在草坝子，电灯带来室内的高清晰度在一定程度上给在座的人更多的信息，尤其是眼睛摄入的关于房间各个细节，说话人表情、动作的信息，谈话本身被冲淡，交流的深度受到“噪音”――其他信息的限制。
3、 人际传播的效果
要评价当地人际传播的效果是一件几乎不可能完成的事情，因为当地大部分信息的流通都是通过人际传播来完成的。作为最为古典的传播方式，口传在这个还处于前现代的社区来说，是最为自然和实际的传播方式。
我惊异于当地人对信息的筛选，流通速度和流通路线。在我上下山的路上，都会遇到一些山上的村民，和他们聊上几句是一种礼仪。正是这种礼仪，使得穿梭在各个社区的村民成为各种信息最好的媒介。由于每个人的表达能力和理解能力的差异，很多信息在流传的过程中变得面目全非，因此，效果测量变得异常困难。后来，我只好到学校进行问卷调查，试图做一些弥补。
这里按照信息的类型来进行效果的测评。
关系到个人利益的信息：
草坝子和马鹿寨一样，关系到个人利益信息的传播渠道主要有三种：带口信；打电话；自己去传达。但因为马鹿寨到山下的路程略远于草坝子，而且路况不好，不像草坝子那样几乎天天都有人下山，带口信或者请人到山下帮打电话比较方便。因此，马鹿寨有两人购置了手机，这使得马鹿寨村民打电话来传播这类信息的采用率较草坝子高，带口信和自己去的采用率较草坝子低。这里没有采用邮寄信件沟通的。
周边社区或家族中各种不具有针对性的新闻和消息：
这种信息主要是口口相传。行走在各个村落社区间的人：走亲戚的，赶集路过的，到乡政府办事的村民，货郎，牲口贩子，制毡工人，木工等都是这种信息的传播者。在我路过的村庄，我收集到的在当地传播范围最广和频度最高的消息有：两年前草坝子邻村“花坪子”邱家牛被盗杀的事情（我至少听到四个不同的版本，包括当事人的版本），草坝村党委书记家迁往二滩库区和团结镇交界的地方修新房的新闻（几乎每天都听到关于工程进展和工程费用的“报道”）。
当然，我在当地田野的消息也在这两个社区广为传播，当我还在“花坪子”的时候，草坝子和马鹿寨的人就知道我的调查路线，甚至调查的内容。虽然有误传，但是不少细节（我问村民购买什么品牌的香皂等问题）都得到传播。
看来，当地村民对信息的选择已经实践了新闻价值的理念，诸如冲突性，重要性，新鲜性等要素都是他们选择信息进行传播的标准。但因这类消息是大家消遣的材料，因此，准确性相对差，这正是口头传播的特性之一。
可见，口传方式的特点在两个社区都有非常明显，点对点的传播到达率高，影响力直接，误传率高，信息传播的范围狭窄，速度因消息和传播者关系不同而呈现巨大的差异。
二、 人神传播
1、 什么情况下进行人神传播
高山彝族社区保持着较完整的神圣生活方式。村民普遍信仰祖灵和各种鬼神。逢年过节拜祭祖灵，在生病或不顺时驱鬼避害，按照传统的方式举行各种仪式，比如婚礼葬礼，少女成年礼――换裙仪式等。
村民常用神圣的价值观来解释各种现象和事件。比如生病是因为有祖灵或恶鬼作祟，某家接二连三出现祸事是因为搬家，某村这十来年死去的人几乎都是凶死，是因为村子被对面的山克住了。
因此，村民们往往会通过各种仪式来和鬼神沟通，趋利避害。比如有的人家每个月都做“反咒”的仪式，我甚至了解到一个镇中心的院长家里每月都做“反咒”仪式。通过这些仪式，以及对事件的神圣解释，神的观念得到强化，而人神之间的传播也取得了合法性。
2、 媒介
人神传播的媒介主要是彝族社区的专职祭司――毕摩和苏尼，毕摩是彝族文字的传承者，他们有自己完整的知识体系――各种经书。而苏尼是类似于汉族说的“术士”，是一种遗传了能和神灵沟通能力的人，一旦和神灵相通，他们就会不由自主地颤抖和发出各种指令。彝人通过他们和自己的祖灵以及各类鬼神沟通，毕摩和苏尼告诉村民鬼神们的意思和要求，村民们又通过毕摩和苏尼对鬼神说话或采取行动。
几乎每个大的行政村都有至少一个毕摩和更多的苏尼。
3、 效果
虽然也有不少彝族村民不表示不相信鬼神，但是彝族社区到今天仍然十分普遍的祭祀活动表明人神传播的效果仍然得到了他们的认同。
在谈到鬼神时，他们大多都持有宁可信其有不可信其无的态度，其中女性的信仰度更高。我想通过两个例子来证实人神传播的效果。
冬月、彝族年前后正是彝族社区举行各种仪式的时段，我每到一个地方都碰到了这类活动。一户人家在进行“反咒”（一种认为自己的家庭可能受到他人诅咒从而导致不顺利而举行的仪式，毕摩先生会通过仪式将这些诅咒反击回去，从此家人就平顺。）时，毕摩看着牺牲――一只黄色公鸡的血后说主人家要进财，第二天，主人家的母猪下了11头小猪，于是主人家非常高兴地给毕摩先生传话说应验了（毕摩一般要在仪式之后打听主人家的情况，了解自己的法事是否有效）。一位中年妇女的丈夫得了早期肝癌，于是坚持要请毕摩做法事，而作为党员和干部的丈夫不同意，但后来不少人都认为夫妇俩身上都有极其凶险的祖灵在作祟，于是在彝族年后，他们做了招魂和送祖灵仪式，仪式会为作祟的祖灵指路，目的是要祖灵回到阴界，不要在后人身上作祟，于是指的路不仅远而且要跋山涉水，以免祖灵找到回来的路，因此，也要求被做法事的人在法事后3天内不能过溪流，以免被祖灵找到。于是，妻子没有赴一个重要的约会，让对方白白等了一天。
三、 彝族文化传承的重要方式――群体传播
1、 群体传播
农忙期间换工（村民互助的劳动形式），婚礼葬礼，赶集等都是群体传播的场合。彝族人爱扎堆，出门总是呼朋唤友，一路上免不了天南海北地聊。在彝族社区和附近的集市上，总能看到一群群彝族人坐在路边或茶馆，年轻人打牌，老人喝酒。
这种场合是非常重要的信息传播场所，各种信息，各个乡镇和村社的新闻信息就是从这里传开的。尤其是婚礼和葬礼上，汇集了来自四面八方的人们，的，城市的，形成信息大展播，正如一个信息大型交易会，信息“内聚”然后“外爆”，从四面八方随人们而来的信息在聚会上汇集，然后又随着回家的人传向四面八方，信息在此过程中被迅速地复制、变形、扩展。一个人带来一条信息，就可能带回20条信息。
我把这个过程理解成人际传播的裂变，除了信息的加速加倍传播之外，人际关系也得到。但真正值得注意的是仪式聚会上的群体传播，它对彝族文化有深远的影响。
不论是婚礼还是葬礼，一般都是通宵达旦热闹好几天，主人家会把客人安排在邻居家中，一般来说至少有一半的人没有地方睡觉，所以大家干脆喝酒，唱歌竞猜（婚礼上“（du’ze’）－hou”，葬礼上“ce’－ge”，“（bo’zi’）－ti”），或者跳舞直到天亮。
可见，婚礼葬礼是彝族传承自己文化的重要手段。因此，我将重点讨论仪式上的群体传播，这是彝族社会文化生活当中非常重要的传播行为。
2、 作为彝族文化传播的媒介说唱
如果说毕摩是彝族文化的“正规军”，以“窄播”的方式传承彝族文化的话，那么，婚礼和葬礼上的“诗唱人”则以“群传”“中播”的方式传承彝族文化。在传统的彝族社区没有大众传播，直到广播、收音机、录音机、电视的进入。尽管近年来，彝族歌手和彝族舞蹈等通过出版的方式在彝族社区传播，但传统彝族文化有自己的传播方式――各种仪式中的诗唱活动。彝族有种类繁多的诗唱分类，包括毕摩自己就有一整套唱经的曲子，非常复杂，这里不予论述。我主要说日常生活当中，老百姓的诗唱。
妇女独自劳作是抒发情感的唱叫“ya”（红色的表示动词，大致对应为汉语里的“唱”），哀怨而“高挑”的曲调，内容主要为思念母亲 [4]，述说自己在夫家的苦痛等。“ya－wu”指ya的曲子，一般而言是由妇女即兴填词，但是也有一些著名的曲子，比如“a’yi’nio’nio”是女孩出嫁前唱的曲子，唱一个女孩从生下来到老死的历程，唱彝族女性需要遵循的道德伦理，唱女性在这种约束下的幸福和痛苦，是非常的诗歌。
男性在婚礼上的诗唱叫“（du’ze’）－hou”，曲调悠长粗犷，内容类似汉族的猜谜，由新郎和新娘双方请能说会唱的“诗唱者”[5] 进行比赛，揶揄媒人或者互相揶揄，猜谜，胜者为其主人方争得面子。代表亡者舅兄（女的是兄弟，男的是舅家）的男性在葬礼上的配以铜铃节拍、宛转动人的说唱叫“ce’－ge”，述说亡者的一生，并为亡灵指导前往阴间的路。代表亡者女儿和侄女的男性的说唱叫“（bo’zi’）－ti”，唱天地世界的起源，各种神异的来源和生卒等关于宇宙、鬼神、人的起源的，坚持到最后的胜者可以获得奖励。此外，在葬礼上，以妇女为主的“唱哭”――哀切的曲调说唱亡者生前对人，对自己的好，听着无不为之动容，即使是听不懂内容的人也往往被哭者悠长哀切的声调感动。
这些韵文中充满了彝族的宇宙观，人观，待人接物的方法，各种道理，道德伦理等。还保持着《诗经》里记载的那种以唱诗代替口语的交流方式。“（du’ze’）－hou”非常类似刘三姐的对歌。歌词中除了饱含对自然世界的知识之外，更有处理社会关系的准则，比如“上是天为大，下是地为大；世界人为大，人中妈妈最大；放的牛羊大，吃的大米饭最大；论辈舅舅大…树不大皮大…女儿出嫁日最大…”。因此，说唱者不仅斗志，也斗为人处世的艺术。“（bo’zi’）－ti”则和把人的死和宇宙的起源联系在一起，颇有尘归尘，土归土的轮回意味，充满对生命的积极态度。 这种在不同场合下的不同说唱，不仅表明彝族保持了诗歌传统的“消费”方式――在具体的场景中唱诗来表达情绪，进行交流，也表明诗唱是彝族文化得以在老百姓中传承，彝族社会道德规范得以在老百姓中传达的方式。这种竞赛性诗唱，抓住彝族人好面子，好斗，具有家族荣誉感等特点，成功地将抽象的文化和社会规范融入草根阶层。 |
|
发表于 2011-7-21 19:19:19
楼主